何谓解脱之相?
--
从符号学的角度来认识中观哲学中的“智慧”概念[1]
原载：
作者：
译者：
一、引言
是故空中......无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。(《心经》)
米歇尔·福柯 (Michel Foucault) 或许会提醒我们：“智慧”是一个颇具强权色彩的名词。它虽有广泛的谋略用途，却未必具备着证明自己即是真理的证书。无论是儒教、伊斯兰教、佛教、印地安原民的信仰、人文主义，抑或是道教，任何具体的思想和实践传统，若把自己标榜为智慧的代表，那它就走入了一块其主权尚有争议的领地。一家之言持之为智慧者，或许会被另一家当做为迷信，甚至被当作愚昧的表现。未被验证的圣人之言，在某些场合或许被奉为判断是非的依据，换一个场合则不一定如此了。至于民间的传统智慧更是有可能被人当做笑柄。因此，这里所讨论的佛教的智慧观，也只是一家之言而已。若从哲学的角度把佛学理解为是一条智慧之道而非一套文化习俗，我们认为，佛教的前提是: 寻求解脱之道者，必须意识到自己尚待解脱，必须意识到自己尚须破除无明(avidyā)，增长智慧。这里，与智慧相对的无明，并非指有情凡夫(pṛthagjana)在学识或信息积累方面的不足，也非指其对自己苦厄的现实毫无察觉。无明乃是个人的业力果报的问题，而非个人的哲学思辨能力或知识积累的问题。
现代学者们已经从理性的角度把佛教放在其他的宗教哲学体系一块进行审视，佛教智慧观也正是这理性主义的研究课题中的一个议题。根据自己所采用的认识角度，人们可以把佛教的智慧说与佛教体系所特有的其他教理联系起来研究。(譬如，把它看作为与“慈悲”、“方便法门”等教理密切相关的概念来研究。)[2]
人们也可以将它与其他不同的文化体系 (如，吠檀多教、苏非教、耆那教) 中所阐述的灵知(gnosis)相类同的概念来认识。人们甚至可以把“智慧”这个词当做一个名称，说它指征种种披着不同的宗教外衣但其实却是人类共同所有的精神财富。[3]
然而，严格地说，作为佛教话语体系中的主导符号，“智慧”(prajñā)[4]这个概念是在“解脱”学说的语境中出现的。佛陀说，普通人生存在动荡多舛的世间，最基本的生存体验即是苦厄。苦厄的根源，并非某个来自外部的不幸事件。那种事件，或为自然现象，不由旁人负责；或为人为事件，肇事者终有因果报应。凡夫的苦厄，如焦虑、困惑、疾病等等，皆是凡夫自己过去造业的果报，须由自己承负责任。尚未开悟的凡夫，盲目地追逐世间快乐，忙于满足永无止境的欲望，于是乎，在苦厄的江河上随波逐流，生老病死，循环不休。归根结蒂，反理性的爱欲，起源于无明之智，而对治无明的良药则是智慧。因而，智慧与无明，则是一个二元关系中的两个对立项。整个佛教体系中的智慧说，始终围绕着这个二元关系展开。
在本文里，我们将在中国佛教三论宗有关智慧这个概念的阐述中，理出一个符号学的端倪。[5]我们的论点是: 从佛教的角度来看，凡夫的无明表现为各种形式的非理性执著，而非理性执著的对象则是各种形式的符号，如: 色相、假名、言说、幻影等等各种心识上的安立之物。相反，智慧则表现为对诸类符号的空性本质的洞察和彻悟。为了破洗符号名相的迷惑力，不同的佛教部派曾提出不同的理论和方便法门。总而言之，小乘佛教各部派比较采纳理性的途径。这些教派一般把认识发展分为三个层次。一、以五情为主体的、以五尘为客体的感性认识。二、以意根法眼为主体、能够分析诸法之间基本的因果关系的知性认识。三、超越感性与知性的局限性、摆脱一切束缚的智慧理性。大乘诸宗把小乘的基本教理当做“入道初门”而予以认可，同时也指出，小乘学说中仍然还残留着取相生着的弊端。小乘认为，凡夫外道以五情向外抓取五尘之相。大乘认为，小乘的法眼虽然高明许多，但小乘未解诸法的缘起、假名、性空之理，而在诸法中执著自性、自相、有、无等诸名相；要获得真正的解脱，求道者还须认识诸法平等的实相。于是，汉传典籍，为我们勾勒出三种符号模型：凡夫意识形态中的符号, 小乘的符号，以及大乘的符号。[6]
我们的分析所依据的佛典文献选自阿毗达磨和中观体系，如：世亲的《俱舍论》(Abhidharma-kośa)、众贤的《顺正理论》(Nyāyānuāsra-śāstra)、诃梨跋摩的《成实论》(Satyasiddhi-śāstra)、龙树的《大智度论》(Mahāprajñā-pāramitā-śāstra)和《中论》(Madhyamaka- śāstra)以及鸠摩罗什与慧远的书信解答《大乘义章》。这些典籍对中国佛教思想史曾经产生过直接的、巨大的影响。我们的分析方法主要受益于现当代的符号学，尤其是索绪尔的结构主义和德理达的解构主义。[7]我们非常清楚，若要全面评述整个佛教体系中诸家智慧理论的符号学意义，就得全面研习《大藏经》。不过，本文中的主要论点的某些侧面，在王友轩的英文著作《佛教与解构主义 – 比较符号学初探》中可以找到更加充分的论证。[8]
二、凡夫的符号模型：取相
根据佛教传说，十二因缘的教理，原是释迦牟尼在一株菩提树下静坐，经过长时间的禅思之后才发现的。释迦牟尼于静坐时，慢慢回想起自己的前世因缘，从自己的身世中发现了诸法缘起的道理，找到了众生的苦厄根源。他认识到，有情众生，因为前生的业力所带来的种种贪、瞋、痴的无明劣根，而造作新的诸业，使自己获得如此的身心。当自己感受到外境的诸相时，便又产生新的爱着，再做取相之举，再招来生、老、病死的苦厄。凡夫在世间的苦河上永无休止地漂流，每个生死循环原来由十二个因缘构成。生死苦厄，其近因乃是十二因缘中的第八和第九个环节：爱欲 (tṛṣṇā)和抓取 (upādāna)；其终级远因，则可追及到是第一个环节：无明 (avdiyā)。
根据佛教，无明并非粗俗愚夫所特有，所有尚未从生死中解脱出来的凡人都具有这个前世业报。由于它来自前世的生死经历，在今世又潜伏在无意识里，它是不容易被确诊和根治的。只有佛陀和已经证得阿罗汉和菩萨果位的大德才可说彻底根治了无明。因此，佛典中常把无明与凡夫之智联系在一起，并非指某种别类的人物智商低下，而是说世间所有凡人都还没有彻底摆脱取相生着的认知范式。
然而，具体而言，佛典把无明解释为对四圣谛的无知。四圣谛中的第一条说：所有凡夫，无论贵贱，只要尚未摆脱生死，就尚未解脱苦厄。不认识这个圣谛，就是无明的表现。由于无明，凡夫特别执著于“我”、“我所”之见。凡夫认为，因为我们有苦乐的体验，我们便有感受苦乐的主体，而感受苦乐的主体则是我们生命的灵魂，则是自我；而众生的身躯为灵魂提供着住宅，则是“我所”。无明的凡夫，围绕自我这个问题，坚持着四个基本的观点。一、净: 自己的身躯原本应是健康、纯质的。二、乐: 身心的感受原本应是快乐舒畅的。三、常: 灵魂主体原本应是恒常永生的。四、我: 既然有思维和心法，那么思维的主体即是灵魂，即是自我。佛教认为，这都是于无常之中见到常，于不净之中见到净，于无乐之中见到乐，于无我之中见到我，因而，这四个观点乃是“四颠倒”(viparyāsa-catukṣa), 乃是世间诸妄执、诸本质主义概念化(如自性、男女之别、种性、阶级、社会等诸概念安立)的思想基础。由于客观实际从来不与这“四颠倒”相符，因而，众生便生没完没了的烦恼。
由于无明，凡夫在面对现象世界时，其认识方法表现出三个特点。一、喜爱追逐世间之乐；二、未能理解名与义(后者往往纯属子虚乌有)之间的关系；三、因为过于依赖感性的五根，尚未启蒙意根法眼，故不能理喻超越感性世界的细微法则。
这样，在《大智度论》以及其他许多佛典里，凡夫被描写为常常轻易被幻影、魔术、镜象、空谷回响等虚幻境物所蒙蔽的无知者。比如，他可能是一个这样的旅行者，如果在炎热的沙漠上跋涉多时，见到远处隐隐约约有一片滟滟波光，他一定会以为发现了水源。渴望着清凉的饮水，他会加快步伐，朝着貌似湖泊的地方走去。到达后，却发现自己身处一场沙暴中心。刚才所见到的波光，原来不过是飞扬的尘埃在烈日下的反光。焦渴的旅行者，只知自己的欲望，却无法识破现象背后的真实。同样地，在另一个场景，他要是在池中见到一轮月亮，也可能会象一个天真的孩儿，马上弯身去向水中捞月。他连天上的月亮与水中的映像都不能区分。[9]佛典中，这样的寓言很多，都突出地表达这样的主题: 凡夫无法识破外境的空性，为了追逐世间乐，总爱在幻境中抓取并不存在的东西。
凡夫之智的特征之一即是取相。当外境现象被某一相应的感官根器所摄取时，身内生起某种或苦或乐的感受，心里也不假思索地作出某种本能反应。凡夫不解外尘现象本是有名无实的假名，偏偏把感官所摄受的印象当做抓得住、摸得着着的实物，结果，烦恼不断。在《成实论》里，诃梨跋摩将这类凡夫比作河边的一头饿狮，它见到河对岸的一株树，以为是猎物，游到对岸发现自己看错了；回头看到此岸又有个影子，又以为是猎物，游回时发现又是一株树。但它不吸取教训，于是不断地在两岸之间游来游去，往返不止，却永无所获。[10]
摄受五尘(即色、声、香、味、触)外境的器官乃是五情(即眼、耳、鼻、舌、身)。佛典在分析五情摄取五尘的方式时，也重点论述凡夫的感性认识所表现出的抓取外相的特点。在与慧远的通讯中，鸠摩罗什认为，五情与五尘，虽然各各对应，但归根结蒂，都是根器与外境的直接接触，都依赖于身根对触尘的抓取。譬如，眼根与色相对应则会成就眼识，耳根与声相对应则会成就耳识，等等。然而，如果没有根器(如眼根)与外尘(如色尘)的直接接触，五情之识就不会产生。五情的功能，实际上就是抓取。问题是，如果我们对事物的认识不能突破触觉的限制，就无法诉诸理性去认识更加深层道理。鸠摩罗什形象地指出，这样的凡夫，要是触犯了法律，而不让他的肌肤挨受棍杖之苦，则永远无法让他认识到自己的过错。[11]
于是，佛家是用“抓取”这个形象来描绘凡夫的符号模型的。凡夫所抓取的符号，乃是心中生起的意象，乃是“想”(picture-thinking)的产物。它被凡夫不假思索地当作自己的所爱，尽管那个所爱压根儿就不存在。佛家认为感性认识乃是一种取相性思维。他们在使用“取相”(lakṣanagrāha)这个形象的时候，并非仅仅为了创造某种隐语的效果，其真正的意图在于通过感觉心理学的分析来陈述一个符号学的概念：凡夫的感性认识乃是以触觉为本。
三、小乘的符号模型：离相
由于小乘的思想体系推崇理性思维，我们不妨把佛教史上出现的这个体系看作为一场理性主义运动。小乘典籍把认识的发展描述为一种从五情的感性认识到法眼的理性认识的发展过程。譬如，《三转法轮经》(T109, Dharma-cakra-pravartana sūtra)把学习和理解四圣谛的过程描写为三阶进级的过程。(1) 示: 即接触到并肯定四谛的存在。(2)劝: 即立志学习和理解四谛。(3) 证: 即在学习和理解后，证实自己已经理解四谛。在这个过程中，每个阶段又分四个步骤:(a)眼: 用眼等五根去感受；(b)智：用意根去确认；(c)明: 用心去分析；(d)觉: 获得知识，得出结论。求道者首先通过使用五情来感性地接触传递圣谛的媒体；尔后，用理智判断并肯定圣谛的存在；再后，更进一步地辩明圣谛的因缘；最后，认识上产生一个飞跃。真谛不仅仅是通过典籍得到宣示，也可以在现实生活中得到显示。求道者不仅可以通过亲聆佛陀的说法而成为声闻者(Śrāvakā)，也可以通过独立的观察和思考而得到缘觉(Pratyekabuddha)的果位。无论是作声闻者，还是作缘觉者，求道者必须先诉诸五情之根器，而后调动意根的理性。一旦真正理解了四谛，那么，在认识上求道者取得了远离尘垢(upaklésa)、获得法眼(dharma-cakṣu)的正果。
要从理性悟解四圣谛，首先要做到的是认识感性的外尘与知性的心法之间的差别。这样，求道者则能逐渐认识五蕴(pañcaskandha)之理，逐渐认识人的肉身并非纯质的清净之物, 逐渐认识到人在世间的实际境况本来是苦厄，而非快乐；人也须接受无常规律的制约；意识活动所产生的种种心物，也不能证明有什么灵魂或自我独立于五蕴而存在。不净，苦，无常，无我 -- 这正是对治四颠倒的四法相。根据许多佛典的记载，佛陀常常通过解说五蕴来帮助众生破除我见和我所见。他常常是这样解释: 凡夫所执的“吾我”，不过是由五大有为法聚合起来的一个复合体: 色，受，想，行，识。如果作为灵魂的吾我真实地存在，那它就应或许与其中的某一组同一，或许与它们五组的集合同一。既然无法在其中任何一组，也无法在它们的总和中把吾我抓到手上，吾我则不可得。
感性的外尘与知性的心法分别由不同的认知器官(或根器)所识别。经验世界里的客体是通过不同的感性形式得以显现的，所谓外尘即是这些不同的感性形式，如色，声，味等等。每一个感性形式都仅仅是客体的一个侧面，论典中称其为“分”。具体的根器，仅仅能够认知与其相应的外尘，而不能对其他的外尘做出反应。譬如，眼根仅能感受到色相，却不能辨别声音。因此，识别外尘的根器在认知上虽是有专职的，但也有局限性的。将各类感性印象汇总起来，使它们相互联系起来成为有机整体，使它们全面地反映外境客体，这个功能则是通过意根(mana-indriya)来完成的。意根将五情所获得的感性印象变为知性认识的对象(亦即，法)，对其再进一步加以分析，再进一步揭示五情所无法感知的更加细微的元素(如五蕴、四大等等)，辨别每个细法的自性和自相。
小乘诸部派(尤其是说一切有部和经量部)的思想体系认为，作为感觉印象的外尘是虚幻不实的，但是，诸细微之法却是存在之物，各各都有其独具的自性和自相。部派之间并非在所有问题是意见一致，但争论往往是围绕法的存在方式和生灭规律等细节而展开。譬如，关于法的存在时间这个问题，我们可否说它在过去、现在、将来三世都是存在的呢? 如果每一个缘起而生的有为法都于缘起之中显生、住、灭三有为相，那么，有为法又是从何处而生，向何处而逝呢? 有一种常见的解说是：有为法是从未来世而来，向过去世而去。可是，尚未从未来世中走来的有为法是否已经存在? 已经驶入过去世的有为法是否依然存在呢? 说一切有部的论师们认为，三世之中的有为法都是存在之物。而经量部的论师们则认为，只有现在世的有为法方是存在之物。
这样，透过尘垢看细法，即是透过名相去观察实相。小乘各部诸论师对现象界的色相是如此，对语言符号也是如此。在阿毗达磨的论典里，我们能够独到经量部和一切有部之间关于字母、词、语句是如何符号学本质等问题所进行的论辨。譬如，我们可以说，句子是由词组成的，词是由字母组成的，那么，字母是否像词一样都各各是语义单位呢? 字母是不是我们听到的具体音节呢? 词是不是写在纸上的一个个墨迹呢? 在《俱舍论》里，世亲认为这些语言符号就是那些存在于经验界的物质性的载体，就是口发出的语音，或笔写下的墨迹。他却遭到经量部论师众贤的批评。后者认为，这些语言单位是不能够与经验界的物质载体混为一体的。字母的本质在于它所代表的音素，而在于它在任何具体场合的具体发音。词的本质是在于它所表达的概念，而非某个具体的形象。同样，语句的本质在于它所表达的命题。各部派之间就语言符究竟是具体的形象，还是属于“心不相应行”(与感性经验无关的抽象体)等问题发生辩论，激发了许多富有原创性的符号学思想。[12]
然而，意根所摄之法，虽然已经由感性上升到知性，但仍是依缘而生的、有生有灭的有为法。虽然意根所主的知性认识已经比五根所主的感性认识更加高级，它仍然具有局限性。消除无明的解脱智慧应该是没有局限性的，应该博大得像无边无际的虚空一般。
于是，小乘部论师通过对诸法的探索和研究，提出一个“七十五法”的范畴理论。在“七十五法”的理论里，他们构想了三种无穷博大的主观境界。(1)虚空: 即一种非物质的、容纳一切的、遍及一切处的境界; (2) 择灭: 即一种通过正确的理性反思而逐渐达到的超越语言、超越思维的寂灭之境; (3) 非择灭: 即一种甚至连理性反思都无法达到的超越语言、超越思维的寂灭之境。由于它们无限博大，不可言说，不可概念化，它们也没有生、住、灭等有为相。这样的境界，自然不可能被眼、耳、鼻、意等那些普通的认知根器所摄取，然而，这样的境界才是没有片面性的真实境界。
怎样才能克服感性的五情与知性的意根所固有的局限性，使自己的认识与博大无边的无为法相切合呢? 在佛教的发展史上，各部派的论师设计了多种法门。但据鸠摩罗什说译介的资料来看，最重要的最具代表性的小乘的智慧之道，乃是“三解脱门”(vimokṣ mukha traya)说。要真正认识四圣谛，真正实践四圣谛，从而让精神从现象界的尘垢中解脱出来，求道必须通过空门、无相门、无作门：
(1) 空门: 小乘的空门，主要是以破我见、破我所见为主题，这主要是理解佛陀所开示的有关五蕴的道理。有些禅观方法，也是为了根治这二见而发展起来的。譬如，凡夫的“四颠倒”即是此二见的表现形式，而为了对治“四颠倒”，小乘体系里提出一个叫做“四念处”的禅观方法。据说，通过修炼“四念处”的禅观方法，人最终会认识诸法不净、苦、无常、无我的道理。
(2) 无相门:如果说凡夫主观境界的特征是取相生着，被尘垢所缚，那么，欲得解脱的求道者则远离尘垢，不为外境的现象所蒙蔽，也不被自己的种种幻想、概念所迷惑。除了在认识上需要一定的批判精神和警觉性以外，修道者还须修心打坐，在禅定方面下功夫。
(3) 无作门: 在认识上能够破我见和我所见，在禅定上能够做到不为现象、幻想、概念、名相所迷惑和缠缚以后，求道者还要在实践上拒绝去作那些会带来不良果报、那些会导致思想混乱的世间事情。
《大智度论》认为，三解脱门是小乘的直趋涅槃城的通道。[13]小乘通过空门，克服凡夫的我见和爱欲；通过无相门，克服凡夫对现象、名相的迷执；通过无作门，来防止再度造作任何将会导致未来世无明、迷执不良果报的恶业。
因此，从《三转法轮经》可看出，小乘体系对法相、名相的认识过程，是一个由感性到理性的过程。小乘用五蕴理论破我见、我所见的过程，是一个从现象到本质的由浅入深的认识过程。小乘用三解脱门的教理来指导自己的理论学说、禅观修习和戒律修行。凡夫用五情之感性根器直接抓取外尘，而小乘则要警惕感官、意根的局限性，警惕语言、思维的局限性。凡夫在外境尘垢中取相生着，而小乘要舍离尘垢，舍离符号界、现象界的名相和幻想。对于凡夫而言，名即是义，抓住名就等于抓住义，故而凡夫的符号模型是以取相为特征。对于小乘而言，名与义有别，抓住名，仍然不能得义。为了得义，就得远离名，就得离相。
四、大乘的符号模型：平等
大乘体系的产生是佛教史上一次宗教与思想上的革新运动，是佛教内部对小乘体系中某种本质主义倾向的反叛。具体地说，这次运动乃是对小乘的无相论所进行的一次非安立。《大智度论》与《中论》俱说，小乘所理解的三解脱门虽然是入道的初阶，但还不是既利己又利人的法门。小乘虽然能破除凡夫的我见、我所见，能破洗现象界的尘垢，却把诸法的自性、自相当作抓得住、摸得着的实在之物，未能理解有为法、无为法的空性。原想摆脱世间尘垢，从尘相的束缚中解脱出来，结果又附着于一些新的名相安立；原想远离世间尘垢，直趋涅槃城，结果放弃了解脱所有众生的慈悲使命。
从伦理学的角度来看，根据大乘论师们的观点，佛教所推崇的智慧应该不仅能够惠及个别的得道者，也应可以被用来饶益广大众生。佛教提倡“四无量”的精神，提倡求道者对众生做到慈爱,悲悯,同喜乐,不偏颇。这个教义乃是所有部派所捍卫和遵守的。其中的慈悲观，对于佛教的宗教使命而言，是个及其重要的价值观。可是，大乘论师们认为，简单地理解空、无相、无作三解脱门，直趋涅槃城，也就等于放弃了慈悲，违背了四无量的精神。
从符号学的角度来看，根据大乘论师们的观点，有为法、无为法，皆是言说中所安立的概念。作为安立之物，它们都是有名无实的假名(prajñapti)，不可说其存在，也不可说其不存在。如果这些术语是实名，则可以通过确定其所指的自性、自相来决定其所指的存在属性。实名应有所指，如果所指存在，就不可能说不存在；如果不存在，就不可能说存在。但是，假名无所指，如果不说其所指存在，同样也应不说其所指不存在。存在与不存在，这两个范畴只对实名合适，对假名不合适。[14] 假名是概念上的安立物，只能从假名与假名之间的相待关系来理解。譬如，由于破我见、我所见的典籍中出现了“有为法”的概念，故而也出现了“无为法”的概念。“有为法”和“无为法”都是假名，只能在一个相待的关系中来确定各自的属性: 没有其中的一项，就没有其中的另一项。就好象“长”与“短”，其中一个的概念依待另一个概念来确立，但经验世界里并没有哪个实体就是“长”或“短”所称谓的对象。
同样也，在认识论上，感性与理性之间也存在着相待的关系。我们不可简单地将二者对立起来，分离开来。没有五情摄取尘相而得到五识，意根也就没有内法作为自己的认知对象；没有意根的认知功能，五识也不可能得到确定性。为了说明舍弃尘相、完全进入到一种所谓的无相的涅槃境界是不可能的，《大智度论》里讲了一个寓言。佛陀在世时有一位论师，他原想作世上最富才学的人士，不愿在任何一次的论辩中输给对手。可是，有一次他却输给了自己的姐姐。他觉得奇怪，一个女子怎么会突然满腹经纶? 他断定是她腹中的胎儿在作怪。他想，那胎儿可了得，将来出生后必定是个神童，长大后必定会超过自己。为了防止将来败在未来的外甥手下，他决定出家，闭门读书，要读破所有部派的经典。他废寝忘食地学习，连修剪指甲的工夫都没有，于是获得了一个长爪(mahākusthila)的绰号。[15]待他认为自己学成时，他的外甥早已出生，取名叫须菩提，并且已经长大，在佛陀的身边学习佛法了。长爪想，既然佛陀被世人认为是最有才学和智慧的人，何不直接找佛陀辩论呢?
长爪见到佛陀时，便说明了自己的来意。佛陀慈祥地问: “你要做什么立论?” 长爪认为自己已经得到无相智慧，便说自己的立论是：“我不执任何观点。”说完，便等待佛陀的破论。佛陀不直接破论，只是慈祥地问：“这样很好呀。但是，你是否执这样一个观点：'我不执任何观点'呢?”长爪坚定地答到：“不执！” 佛陀又微笑地问：“如果连这个观点也不执，那么，你与普通人有何不同?普通人也认为，他们不执任何观点。”这时，长爪被问得哑口无言。他到底是个聪明的人，很快意识到自己的立论包含着一个悖论。他原想说自己已经进入了超越语言和超越思维的无相境界，可是，佛陀慈祥的提问让他如梦初醒：若说自己不执任何观点，本身就等于说自己在执着一个观点；若说自己进入了一种超越语言、超越思维的无相之境，本身也是说自己陷入了一种没有语言，没有条理的凡俗之境。相与无相，是一种相待和平等的关系。
这样，在认可小乘阿毗达磨的理论在解释和分析精神现象时具有一定的方便性的同时，大乘体系不把认识当作一个从感性到理性、从有为法到无为法的简单的线性进程。小乘把认识分为感性的五情、知性的意识和理性的圣智三个等级，把认识对象也区分为感性的色境、知性的意境和无相的涅槃真境。大乘体系把这些划分接受为概念和解说的方便法门，但作为方便法门，它们也是随机施设的假名，无体无相，非有非无，各概念的涵义则是在相待的关系中加以确定。
又如，《中论》在它的第五品中揭示小乘把“存在”和“不存在”这两个存在论范畴套用在某些假名之法(如“虚空”)时所陷入的矛盾境地。根据小乘的观点，存在之法应有体相；虚空是五大种之一，其自性为无物质性和遍一切处性，应为存在之物。可是，如果虚空存在，它的存在是如何显现出来的呢? 根据小乘的观点，作为有为法，虚空不是缘起而生，不会显生、住、灭三相。但是，如果不显相，则无法验证其存在。从另一角度来看，如果虚空有相，那么，虚空的体与相之间有何关系呢？如果在相的显现之前，体就已经存在，那么，则可以说，在某一特定的时刻，虚空是有体而无相的。如果说体是在相的显现之后方存在，那么，在某一特定的时刻，虚空是有相而无体的。但是，作为无时不有、无处不有的存在之物，虚空是无时不能无自体，无时不能无自相的。因此，《中论》得出结论，虚空只是一个假名；存在和不存在，这两个概念，是不能够套用在作为假名的诸法上。
再如，《中论》在第七品分析小乘有关生、住、灭有为三相的存在学理论，为我们提供了一个典型的佛教符号学的例案。根据有些阿毗达磨学派的理论，有为法的缘起具有三相：生、住、灭。既然是相，那么，其中就可二分为能相和所相。中观论师则围绕相的这两个侧面是如何在存在论的层面上发生关系来发难: 能相与所相是同一的吗? 如果是，那么，能相(如生相)就可被当作是它的所相(如所生之法)。这样，能相本身也是有为法而应自具三有为相。如，生相本身也应自具生、住、灭三相。如此推下去，能相复有能相，永无穷尽，无法到达所相之终点。并且，这样不仅会陷入到无穷，也会陷入自相矛盾: 生相也就变为住相或灭相，变为它的否定了。从另一个角度来看，若能相不与所相同一，那么，两者则相异。如果相异，那么，所相是有为法，能相就成了无为法。无为法无相，可是，无相之物何以能产生能相的功能呢? 于是乎，《中论》第七品做作出结论：作为概念上的安立之物，有为三相不过是假名，如幻影般无实，不可套用“存在”、“不存在”这样的范畴。[16]
在批判了小乘理论之后，大乘论师们(如《大智度论》的作者)进一步提出自己的大乘理论，来解说诸法之间的相待关系。他们抛弃了“同一”、“相异”这样的描写二元关系的谓词，提出了一个新的概念：平等性(samatā)。[17] 如前所述，大乘论师们认为，在假名之中，名与义之间，可相与能相之间的关系，既非同一，亦非相异。若同一，那么，执名便能取义；若相异，那么名言与义境之间毫无逻辑联系，毋需名言就能直达义境。这两个选项，都无法解释名与义之间的相待关系。以“火”字为例，如果“火”字与火同一，那么，说“火”时嘴巴就会被烧灼；如果相异，那么，说“火”时，别人或许可以理解为水。虽然非一非异，“火”与火却有语义关系。这个关系就是“平等性”，也即相似性：由于各各使用“火”字的场景之间存在着相似性，人们约定俗成地把“火”字与火习惯性地联系起来。这种约定俗成的语义，也就是“俗谛”。“火”与火之间，本身并无存在论的关系，“火”字并无火的自性或自相。认识到俗谛的因缘，认识到诸法的因和果之间存在着平等性、相似性，而非绝对的同一性、别异性，就是认识到了真谛，就是智慧。
大乘论师们认为，平等性则是诸法实相。它不仅联系着诸法之间的因与果，诸假名中的名与义，诸法相中的可相与能相，也联系着那些看似是对立的概念范畴(如世间与涅槃、俗谛与真谛、情与境、感性与理性、凡智与圣智)。在貌似相对立假名中，其中一元具有与另一元相似的痕迹，因而它们都没有固定不变的定相，在不同的因缘和合之中它们可能向相反的方向转化。长爪自以为舍弃世间尘垢就能达到了无相的涅槃境界。佛陀向他开示了诸法平等的相待关系，使他意识到自己的认识水平与普通人的凡智具有很大的相似性，世间与涅槃也有相似性，也相待而成。要真正获得无相智慧，他不应脱离广大众生，舍弃言说，而应回到众生之中，乐于使用语言，善巧解说正确的道理。鸠摩罗什所译的《大智度论》在总结长爪故事的寓意时，特别使用了一个在今天看来是颇具解构主义色彩的术语：乐说。[18]
大乘论师认为，由于 “平等性”这个概念在符号学的层面解释了言语与世间(word and world)之间的关系，它也为小乘所理解的“三解脱门”所陷入的难题提供解答方案。三解脱门需要得到重新解释。从大乘角度来看，三解脱门的第一门“空门”，并不是指将尘界和法界的对立绝对化，并不是说破了我见、我所见，对五蕴之法有一定的理解就够了；还应把诸法看作是假名,不能把它们当作为有定相的实体。三解脱门的第二门“无相门”，并不是指把五根所摄的感性色相和意根所摄的知性内法毫无保留地从意识中彻底洗涤掉，代之以某种不可言说的、虚空般遍及一切处的智慧，而应是一种不二法门，一种能够在两个对立的假名中体察到它们相似的迹痕、在诸法中体察到它们的平等性的能力。第三门“无作门”亦非指背离世间众生、直趋涅槃之城，而是指求道者应该放弃一切欲爱之业，全心地去从事一种饶益众生的菩萨事业。若想确保那支射向虚空中的令箭不会坠回到尘俗的世间，步入空门的求道者还须不断向空中的箭射击，永无停歇地让后箭推动前箭。一言以蔽之，求道者要用“三解脱门”的批判态度，来反思“三解脱门”自身。否则，不仅不能通向涅槃城，反而会倒回到尘垢界。[19]
在此我们无法进一步去全面地探索大乘论师们(尤其是中国三论学派)对名言与世间之间的关系所发展的符号学思想对后来的中国佛教思想史产生过什么样的影响。但是，我们可以指出一个非常相关的切合现象: 在理论上，平等性这个概念乃是对涅槃与世间的对立关系的一种非安立；在实践上，中国大乘佛教的特色又恰恰偏重于利益人间的现实性。这条符号学的线索，一直贯穿于整个中国佛教史上的理论论辩和探索，联系着鸠摩罗什与慧远的书信往来、南北禅宗的辩论、乃至太虚大师和印顺法师有关人间佛学的思想论述。[20]
五、结论
在这里，我们介绍了两种智慧观：小乘的无相论和大乘的平等论。小乘的无相论，其用意主要的是为了对治凡夫的我见和我所见，其方法主要是通过对感性的五尘进行破洗，从而培养认识细法的法眼，再通过对诸法的体、相加以分别和确定，最终以无相智慧，远离世间，直趋涅槃。小乘对诸法的分析，主要记录于各部派的阿毗达磨典籍,其分析方法主要是存在论、认识论的。大乘的平等论，其用意之一是为了对治小乘对诸法的偏颇。大乘认为，从宗教伦理学的层次来看，小乘的无相论倡导求道者舍世间、取涅槃，与佛教的利益众生的慈悲思想不尽相符；从哲学上来看，小乘对世间与涅槃的绝对二分，忽视了诸法乃假名、缘起性空的本质。大乘对假名的分析，放弃了“有”、“无”、“一”、“异”等存在论范畴，而是使用“假名”、“缘起”、“平等”、“实相”、“二谛”、“安立”、“非安立”等符号学名相。关于这些名相的符号学意义以及它们与西方现代主义和后现代主义符号学的比较，请参阅《佛教与解构主义 – 比较符号学初探》。当然，我们在这里权宜所使用的“小乘”和“大乘”这两个名词，只是两个约定俗成的假名。使用这样的名相，目的只是为了描述佛教思想史上的两个认识阶段，并无抑此扬彼之意。小乘和大乘，二者有无定相? 作为假名，二者之间，是否相互依缘，是否平等? 这应是不言而喻的。
[1] 译自 "Signs of Liberation? – A Semiotic Approachto Wisdom in Chinese Madhyamika Philosophy," Journal of Chinese
Philosophy. 33[2006]: 375-392。 在英译中时，作者考虑到中文的特点及中文读者的阅读习惯，对论文做了适当修改。
[2] Gadjin Nagao, The Fundamental Standpoint of
Madhyamika Philosophy (Albany: State University of New York Press, 1989),
24, 59, 61。
[3] Xinzhong Yao (姚新中),
"Knowledge and Interpretation: A Hermeneutical Study of Wisdom," Journal
of Chinese Philosophy. 32[2005]: 297.
[4] 梵文prajñā
在许多汉传佛典里译为“智慧”。由于佛教把prajñā描述为与一种神妙的绝对真理相对应的主观境界，佛家给这个字赋予了一种特别含义。为了防止将这个概念与一般场合使用的“智慧”相混，佛家更倾向于采纳音译“般若”。Prajñā的英文常见的译法是'wisdom'。但是著名宗教学学者Michael Pye曾建议使用'insight', 因为它不是指某种知识、学养的积累，而是对真谛的彻悟。参见Michael Pye, Skilful
Means (London: Duckworth, 1978), 4, n. 6。
[5] 自从十九世纪以来，中国的三论宗一直被西方学者认为是从印度泊来的哲学体系，完全是印度的思想体系。其实，中国三论宗对中观哲学的发展和解说所做的贡献是独具特色的。首先，至今留存的中文本三论(即《中论》、《大智度论》、《十二门论》)代表着现存最古老的中观注疏，而它们的梵文原文早已失传。今存的印度注释，如月称(Candrakirti)的注释，不仅在时间上大大晚于鸠摩罗什及其三论派系所译介的文献，在解说上也经过了西藏佛学的有色镜之过滤，也不一定是纯粹的印度原作。中国的中观偏重于在符号学的层面阐发龙树哲学思想，而西藏的中观偏重于在存在论和认识论的层面阐发这一思想体系。譬如，关于中观体系中的“二谛”这个概念，吉藏把它解释为言教的两个层次，而月称则把它解说为客观现实的两个层次。参阅Paul Williams 为 Changqing Shih(释长清)的英文专著 The Two Truths in Chinese Buddhism 所写的 "Foreword"(Delhi: Motilal, 2004),
xvi. 我们感谢成中英教授鼓励我们澄清这个问题。
[6] 本文两位作者，在使用“小乘”和“大乘”二词时，并没有抑此扬彼的意图。只是权宜地使用两个约定俗成的宗教史术语，表示佛教哲学发展史上的两个大阶段。
[7] 譬如，本文在分析中观关于能相与所相的分别时，就参考了索绪尔关于能指(signifier)与所指(signified)的分别。本文在分析中观关于平等性(samatā)的理论时，就参考了德里达关于"sameness"的符号学理论。
[8] Wang Youxuan (王友轩),
Buddhism and Deconstruction: Towards a Comparative Semiotics (London:
Routlege/Curzon, 2001)。王友轩在本书中讨论了阿毗达磨、三论宗、摄论宗、法相宗四系典籍里的符号学思想，并将这些思想与德里达的解构主义符号学中的某些观点加以比较。其中所探讨的两个最重要的议题是: (1) 中观体系中的"samatā"与德里达的"the same" 之间的比较；(2) 唯识学中的非安立与德里达的deconstruction比较。将大乘佛教的某些哲学思想与德里达的解构主义相比较，早已是佛学研究的一个重要话题。早在1984年，Robert Magliola就在Derrida on
the Mend (West
Lafayette: Purdue University Press, 1984)中讨论解构主义与禅宗里的符号学的问题。1996年，David
Loy 在他的Healing Deconstruction (Atlanta: Scholars Press, 1996) 比较了佛教、基督教与后现代主义符号学的思想。2006年，Jin Y Park 主编了一册专门比较佛教哲学与德里达的解构主义的论文集: Buddhism and
Deconstructions: New Frameworks for Continental Philosophy (Lanham: Rowan
& Littlefield, 2006)。值得一读的还包括Mario D'Amato的论文:
"The Semiotics of the Signless: The Buddhist Doctrines of the Signs,"
Semiotica, Journal of International Association of Semiotic Studies 147
(2003): 185-207。
[9] 《大智度论》, T1059, 101f。或见 ́́
Étienne Lamotte,
Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse. Tome I, (Louvain:
Bibliothèque du Muséon, 1944), 357ff。
[10] Wang,
Buddhism and Deconstruction, 28。
[11] Wang,
Buddhism and Deconstruction, 112。
[12] Wang, Buddhism and
Deconstruction, 19-62。
[13] 《俱舍论》, T1558, 149c28-29。
[14] 关于为何中观论师们认为“有”、“无”、“一”、“异”、“生”、“灭”等存在论范畴不能套用在作为假名的诸法上，王友轩将会另有详尽的专门分析。
[15] 《大智度论》, T1509: 61b18-62a28。
[16] Brian
Bocking (布瑞恩·伯京), Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise (Lewiston:
The Edwin Mellen Press, 1995), 152, 183。
[17] Wang,
Buddhism and Deconstruction, pp. 191-220。此书第六章专门比较了大乘论师的“samatā”与德里达的“sameness”。
[18] 《大智度论》，T1509: 61b18-62a28。或见Wang, Buddhism and Deconstruction, 119-127。
[19] Wang,
Buddhism and Deconstruction,
32-33。
[20] 关于印顺的人间佛教，请参阅Charles B. Jones, Buddhism
in Taiwan: Religio and the State, 1660-1990 (Honolulu: University of Hawaii
Press, 1999)。伦敦大学亚非学院博士生 Stefania Travagnin小姐也即将完成一部有关这个专题的博士论文。
No comments:
Post a Comment